Chapter III SADHANA成就法（梵語）
The Means of Accomplishment
第三章 成就法
1.
M.: “對於無上的自我本性---存在-知曉-極樂，怎麼可能存在輪迴的呢？” 對這個問題，聖賢們回答說：“當隱沒不顯時，【自我】的能力，被稱之為摩耶，而當顯現時，【自我】的這同一能力，稱之為心智。摩耶的“顯現”模式，就是這個神妙難測的心智，是個體自我輪迴的幼芽新枝。”
D.: 誰說過心智是不可說，神妙難測的？
2-3.
M.: 瓦西斯塔Vasishta對拉瑪Rama這樣說過。在非二元的意識中，“bhava”狀態，趨勢導向，那個能動的能，不同於知識，這些知識內容（種子）它是真實的，並且不同於感覺知覺能力，這感覺知覺能力是虛假的，這“能”的狀態，趨向於去創造，投射這些潛在因素，潛在內容（種子）為“這樣”和“那樣”的事物，把“有意識自覺的” 和“無意識自覺的”混合在一起，並且依照各種類型配比，讓它們顯現出---“能感知認知事物的”和“不能感知認知事物的”，並由“能”它自身本質本性來構成“有情眾生”和無生命眾生；那始終在搖擺變動振盪著的，是心智。故而它是神妙難測，不可言說的。（因為言說就是心智本身的變化和震動）
*bhava ：心智狀態，常被翻譯為“感受，情感，心境，信念等等心智活動狀態”，意味著是生死輪迴。
4.
因此，無上【自我】它本身不變恆常，但交接響應這個疊印遮蔽的心智，心智就顯現出不穩定的變化莫測。
D.: 那麼這是怎麼回事？
M.:就好像一個尊貴的婆羅門，他喝醉了，在酒的力量作用下，自然反應古怪；同樣的，【自我】儘管本質恆常，不動不變，當下交接響應心智，“心智”就表現出變化莫測---也就是“個體靈魂”在這輪迴中的翻滾。因此來說，【自我】的輪迴，並非別的什麼，只是心智。聖者就這麼確鑿的講。
5.
心智發生著輪迴，必須被探究調查。與心智交接響應，就必然按照心智的變動模式投射呈現出客體的形相表象，人就貌似承擔著---這同樣的輪迴變化。這個終極奧妙是在“Maitryiniya Upanishad”奧義書裡被揭露出來的。這一點也被我們的經驗，被正面和負面的歸納所證。
6-7.
D.: 它是怎麼被我們的自身經歷體驗所親證的？
M.: 當無夢神眠時，心智是蟄伏止息不活動的，【自我本性】始終不動不變也無輪迴。當在睡夢中以及清醒狀態時，心智呈現出來，【自我本性】就看上去貌似變動變化不停，似乎沉湎於輪迴中。每個人通過親身日常體驗都明白這一點。這是從《天啟書》sruti 以及《傳承書》smriti ，從親身經歷體驗的中推知，其必然聯繫是明顯而昭著的，也即---這輪迴什麼也不是，只是心智本身。對如此明顯的平常事，在這一點上，任何人能怎麼爭辯？
8-9.
D.: 以心智的關聯和聯想，怎麼就能讓【自我】捲入輪迴的呢？
M.:心智，它的本質就是始終去相對於“這個”和“那個”，相對於“這樣”和“那樣”去做思維，關聯想像，在兩個方式上作用著---“我”方式和“這個那個，這樣那樣，彼此相對”方式，對此在第一章《蒙蔽疊印》已經提出並討論過了。對於這兩個方式，“我”方式，就始終保持獨一的個體“我”觀念，與之相對的“這個那個，這樣那樣，彼此相對”方式，運轉依循著“時間，清明悅性，活動性或者惰性上的品質特徵”而變化多端（偏離，變異，變奏）。
* 悅性、純淨性、和諧性
* 微塵（anu-rajas）：即以一極微為中心，再聚集四面及上下等六方各一極微，如是七極微共成一微塵，音譯阿拏、阿耨，單稱微塵。三種品質(gunas) 的頭腦--具有純潔性(Satva)、活動性(Rajas) 和惰性(Tamas)，
D.: 之前誰講述過這些？
10-11.
M.: “Vidyaranyaswami”尊者講過，心智具有這些特徵品質，悅性，晴明的純淨性，和諧性，活動性和惰性，並且因此而多樣性變動。在悅性，純潔性，和諧性方面，表現為冷靜，平等，心安而氣和，仁慈寬容等等，在活動性方面，表現為渴望，願望，期待，嗔恨，貪婪，恐懼，努力奮斗等等；在惰性方面表現為懶散，停滯，混亂，困惑，不知所措，精神萎靡，遲鈍，沒精打采，沉悶無聊，枯燥乏味等等。
12-14.
天然本有的，不動不變的純淨知識（清淨種子-源代碼），那至高無上的【自我本性】一旦交接響應心智，變化就依循於運轉實施中的諸品質特徵，變得對心智諸元高度認同。
D.: 怎麼能這樣呢？
M.: 你看水本身是如何的平靜無味。然而因為關聯聯想，它可以是熱情，溫柔甜美，憤怒不平，酸澀，嫉妒，敵對等等。類似的，這【自我本性】本來存在-知曉-極樂，一旦與“我”方式，交接響應，就成為個體自我意識。就如平靜的水，在與“熱和高溫”交接聯合中變熱，同樣的，這極樂的【自我本性】在與[“我”模式]交接聯合中變成“飽受悲慘充滿不幸”的個體自我。就如同水，本來平靜無色無味，依照它的關聯聯想，變的甜美，憤怒或者酸澀敵對，同樣的，【自我本性】的純淨知識（種子）就依循著“這個那個，這樣那樣，彼此相對”的模式，在某一時刻，顯現出冷靜公正，心安平和，仁慈，或者情緒化，偏激，嗔恨，貪婪，或者陰暗，呆滯，懶散，等等。
* 水，本來是無味，空白的，二次投射給它情感特徵：熱情之水，溫柔如水;周圍的景物，因心情而有不同.
15.
《天啟書》講述了【自我本性】於普拉納（氣，能量）等等，交接響應，就分別呈現為，普拉納（氣，能量），心智，理解力，地和其它諸元素，渴望願望，嗔恨，冷靜公平，等等。
16.
依照和心智的交接響應，【自我本性】從表面現像看上去，貌似轉變為個體靈魂，陷入無盡的無常悲慘苦痛的輪迴中，被數不勝數的幻想錯覺哄騙，就彷佛有我，你，它，我的東西---責任，義務，親屬；你的東西---責任，義務，親屬，等等。
17.
D.: 現在，這輪迴已經讓【自我本性】泥足深陷，它如何能夠解脫？
M.: 用心智的完全止息和寂靜，輪迴的幻想就會連根拔除，徹底消失。否則的話，輪迴就無休止的延續下去，即使過去百千萬劫。
18.
D.: 除了讓心智止息寂靜之外，其他任何方法都不能解脫輪迴嗎？
M.: 決無其他方法；吠陀經，印度教經典，苦行，業力瑜伽，起誓，授予，神秘主義的經典儀式法事活動，咒語，禮拜以及其他任何東西，都無法解脫輪迴。除了心智的止息寂靜能達成輪迴的解脫，苦的止息，再無它法。
19.
D.: 諸多經典都宣稱，只有認知能夠解脫輪迴。那麼你怎麼說，心智的止息寂靜終結了輪迴呢？
M.: 作為認知，解脫，經典裡有各種方式的描述，但它的根本所指，全都只是心智的止息寂靜。
D.: 之前有任何一部經典如此闡述過嗎？
20-27.
M.: 瓦西斯塔Vasishta 尊者講述過：“當通過練習，那心智停留於寂靜，所有輪迴的幻相錯覺就消失了，被連根拔除。就如同，為了它的甘甜，而攪動牛奶之海，攪動時，它是如此劇烈粗暴，翻騰不止，但在把攪拌器拿出來之後，就變得寧靜和清澈；同樣的，心智變得寧靜，輪迴就沉入寧靜止息。
D.: 怎麼能讓心智停留在寧靜上？
M.:脫離對任何事物---“價值” 上不平等的認同所導致的抓取和排斥，通過冷靜平和，一切等量同觀，一切一體全觀，無偏見而“不取不捨” ，停止對“個體自我”的珍視維護和寵愛嬌縱，一個人可以通過他的一系列舒緩動作，完全放鬆下來，悠閒，安心，無拘無束，來完成這一任務。（有偏重珍視就有取捨，顧忌，拘束，緊張，抓取排斥，個體自我的做者感和身心認同感，就不能釋放）
缺乏這個內心安寧，沒有這個心智的寧靜，解脫是不可能的。通過洞察，認知辨明了---所有這一切都不是真實的“梵”，而是二元相對的客體，不真實的幻想虛構，因為這樣一個洞察明辨的認知結論，心智不再抱任何幻想，從而醒悟---狂心止息---這整個世界就被完全擦掉---唯當此時---終歸那無上至福。否則，缺乏內心安寧，沒有心智的寧靜，不管一個無知蒙蔽的人如何匍匐在經典文字堆的無底洞裡奮鬥，時間悄悄過去，他還是無法解脫。
只有那心智，通過持續瑜伽練習，扔掉了心智所有的蟄伏因素（表面上看來已平靜，但還只是潛藏蟄伏，一遇到機緣就復萌的那些因素），已經純淨並且持續不斷的寧靜，就好像在一個穹頂上的一盞明燈，保護的非常好，而不被風吹滅，被說成是心智死亡。這個心智的死亡就是最高成就。所有《吠陀經》的最終結論，就是講“解脫”不是別的什麼，只是心智的寂靜止息。（老子：為道日損，損之又損，以至於無為）
其他沒什麼能有助於解脫，不是財富，不是親屬親戚朋友，不是因緣業報所組合構成的肢體行為活動，不是宗教場所的朝聖禮拜，宗教性的江河湖海的沐浴，不是投生到仙界，不是多高程度的苦行，或者任何什麼別的行為方式，解脫只是心智的寂靜止息。對於“這緊繃所帶來的重負重壓”很多經典都教導，解脫只在心智的安寧止息上。“Vasishta瓦西斯塔瑜伽”中，有幾段反復強調的也是同一意思，由於心智是無常之苦，是輪迴的根本肇因，只有心智的安寧止息，才能達到解脫的至福。
28.
把來自於經典教導的認知，不斷的深思和推究，不斷結合自身的體驗來審視和體悟，按照這樣的路去止息心智，就是去鬆開“輪迴”。其它的，怎麼能讓這無常變動的生死循環止息安定呢？不認識到心智的狂躁是輪迴的苦根，心智不安寧，自由怎麼由此升起？絕不會的。除非在夢中和老虎面對面遭遇，從而被嚇醒，否則夢境不會終結。於此類似的，除非苦頭兒吃夠了，心智顛倒狂妄的幻想破滅，不再抱幻想而醒悟，否則輪迴的掙扎和痛苦就不會停止。讓狂妄躁動的心智安寧止息，唯此必須。心智的安寧，就是生命的圓滿。
29-30.
D.: 怎麼讓心智平靜止息下來，讓心智安寧？
M.:唯有通過“Sankhya” （三可亞）是結合知識，不斷的自我探究，自我質詢，刨根問底的認知了悟過程。那些已經解脫的聖賢們，陳述了心智來源於“無自我質詢”，湮滅於“自我質詢，自我認知”的一個完全了悟。
D.: 請闡述這個過程。
M.: 正如經典中指出的，這包括sravana（聽聞），manana（反复思考，理解推究來認知其理），nididhyasana （靜觀，冥想）和samadhi（三摩地，等持），也即：閱讀聽取，反复思考理解來認知其理，靜觀，心安而祥。只有如此能讓心智平靜安寧。
（* Sankhya 在吠陀詞典《尼茹克提》中，被解釋為“詳細描述事物”，也就是指詳盡探究靈魂本質。這是整個吠陀經典中的核心內容。）
31-32.
這還有個備選。它被叫做瑜伽。
D.: 瑜伽是什麼？
M.: 對純粹的“在”冥想，脫離任何特性品質，無特質的默想於單純的【在】上。
D.: 在哪裡提到過這個備選，怎麼講的？
M.: 在《聖典薄伽梵歌》裡，薄伽梵“克利須那”尊者曾講過：通過結合知識，不斷的自我探究質詢，刨根問底的認知了悟過程所獲得的，也同樣可以經由瑜伽獲得。只有他明白了，這兩個路徑是同一結果，才能被稱之為一位徹悟的聖賢。
33-34.
D.: 這兩個方式路徑產生的結果，怎麼會是完全等同的？
M.: 對這兩者來說是同一終極，因為它們兩者都進入心智的止息，不動，寧靜。這就是三摩地（等持），或者，安心安祥。三摩地（等持）的果實，就是無上覺知；通過兩者中，無論任何一個路徑，都獲得同一停留。
D.: 如果兩者是同一成果，那麼專一於兩者中的任何一個，都可以達成最終目的。為什麼還要提及這兩個路徑，為什麼不干脆只說一個？
M.: 在這個世界裡，那些真相的尋求者們，是處於不同的進程階段。出於它們的程度，薄伽梵尊者就提出了這兩個適合不同程度的選擇。
35.
D.: 那麼誰適合自我質詢和自我探究（三可亞）？
M.: 只匹配於一個完全適合的尋求者，因為他能夠因此而成功（因緣與此相應），而不是其它辦法。
*三可亞（Sankhya）是結合知識，不斷的自我探究，自我質詢，刨根問底的認知了悟過程。在吠陀詞典《尼茹克提》中，被解釋為“詳細描述事物”，也就是指詳盡描述靈魂本質的部分。這是整個吠陀經典中的核心內容。
36-37.
D.: 對這一路徑的成就法，或者說對這一路徑的必要根基是什麼？
M.: 覺悟者們陳述說，該成就法包含一個從虛假中辨明真實的能力，在此時或者此後，沒有沉溺聲色享受上的慾求，沒有對物質和肉體享樂上的渴望，世俗（因緣業力）活動中斷暫停，而唯有對解脫自在的強烈願望。不具備以上這四個品質特徵就不匹配，還不是根器，儘管一個人在“自我探究，自我質詢”也許拼命努力的實踐，但他也不可能成就（因緣不契機）。所以這個四重特質的契合融合，就是“自我探究質詢”的成就法所必須的要件。
* 有思辨力，有毅力，沒有過多物質追求，只喜歡真相，有什麼沒看懂在他看來是最大憾事，只求真相不求別物。這樣的人，就適合學禪。--- 《安祥禪》耕耘導師
38.
作為開始，首先對於這些“成就法”的獨特差異特徵有一個認知。就如剛才已經指出的，這些差異特徵是有“類別”的---因緣緣故，性質屬性，作用影響效果，範圍以及成果。現在來描述這些概念。
39-44.
洞察識別力（viveka分辨智）只能在一個清淨純化的心智裡才能升起。它的“性質”是信念，經由對真相的講述教導幫助下，獲得確鑿信念，也即只有“梵”是真實存在，而其他一切都是虛幻非真的。始終牢記，並回想起這個真相，就是它的“效果”。它的最終是安住於真相---“梵是真實，其他一切皆幻”，安住於此，不動不搖。無所欲求（vairagya 離染，超脫）是“這世界是根本虛幻，有為是錯覺”這一人生觀世界觀的結果。這個結果，它的“性質”是棄絕塵世並且不再渴望這個世界裡的任何事物。
它的影響效果是，從所有享樂中轉過臉去不看，如同面對嘔吐物而扭臉不看一樣。藐視輕視所有享樂，不論是人類塵世的或者天人天國的，彷彿它們和地獄，烈火，嘔吐物不二，以此對享樂的輕視藐視，它終結了二元對待。
因緣業報活動的止息，就成為“八重瑜伽”(Astanga-yoga 瑜伽的八肢行法)的結果，也即yama, niyama, asana, pranayama, pratyahara, dharana, dhyana and samadhi，也即自我管制，修持訓練，穩定的心態，調息，控制感官起念，把心智收攝入本來面目（真實），默想純一真實“存在”，以及安寧。這八重瑜伽，它的性質是以管控抑制心智為主要部分。它的“效果”是停息世俗活動力（業力）。它最終終止在對世界的忽視遺忘，彷彿在睡覺，這歸功於因緣活動力（心智，業力）的止息。渴望解脫的願望開始於，他和那些徹悟的聖賢們的交往。它的“性質”是嚮往解脫。它的“效果”是和他的導師呆在一起。它最終的結丟棄扔掉了對經典的學習，扔掉了宗教儀式的表演。上述所提及的這些，當它們都已經達到它們的極點，這成就法就被稱為完美的成就法。
45-47.
這以上成就法中，有可能只是完成了一個或者更多，但還沒完成它們的全部，那麼這個人在死後就會升入天界。如果這以上所說的成就法全部完成，它們就會穩定可靠的迅速讓一個人完全有能力探究到自我本性。只有當所有這些成就法都完成了才能接受“自我探尋”；否則，是不會接受對自我本性的探尋的。甚至於它們當中的某一個，仍處於“未充分展開，未充分發育”的階段，那它就阻塞自我探尋。對此我們必須馬上談及。
48-49.
冷靜，平等，不偏，不捨不取，等等，仍未展開，洞察辨識力儘管完成了，但洞察辨識力無法依靠自身來移除“探尋自我本性”的阻塞。你也看到了，有許多深入學習吠檀多不二論經典的人，它們都必然具備“洞察辨識力”這個前提，但他們還沒培養促進其他的方面，冷靜，平等，不偏，等量一體同觀，不捨不取，等等。因此他們無法接受對自我本性的質詢探究，還無法展開深入質詢。這個事實就解釋了---洞察辨識力處於無人職守狀態，沒有“冷靜，平等，不偏，等量一體同觀”來守護“洞察辨識力”，這樣不會有成就的。
50-51.
D.: 甚至於精通吠檀多的學者們，在尋求“自我探究”方面，也還沒成功，這是怎麼回事？
M.: 儘管他們已經學了吠檀多，並且給其他人講授，然而由於缺乏“無所欲求和超脫”，他們不會把他們已經學習的東西投入他們的自身實踐。
D.: 不實際自我探查，那他們在做什麼？
M.: 就像鸚鵡學舌一樣，他們複製吠檀多的術語和難解的隱喻，但並不把這教義投入他們自身實踐。
D.: 那麼吠檀多都講授了什麼呢？
M.:吠檀多教授著，指引著一個人去認知，承載一切悲苦不幸和煩惱的，只是這非二元的梵，因此停止對於所有享樂的渴望，解除愛和恨的相對二元，從愛與 恨的交替循環中解脫，認真仔細的，完全徹底的，把顯現為“我”，你，他，這個，那個，我的，你的---這個“個體自我意識”融化，讓他自己擺脫對於“我”和“我的”的幻想，解除對身體與心智的這個認同，不把相互對立的一對兒“相對概念”，諸如熱和冷，苦和樂，等等當回事，不在乎這些對立相對的事物，完全不介意的超然去生活，始終停留在這完美一體，一切同等，一切即一體的認知上穩定不變，不把任何類型看成差別，不把任何類型尊為卓越而區別對待，除了梵，沒有任何要去知道的事情，並且持續體驗著這非二元的自我本性的那個心安自在的至福。
儘管把吠檀多研究和理解的很棒，如果沒去實踐冷靜，平等，不偏，等量一體同觀，不捨不取，等等，對於享樂的渴望和追求就不會消退止息。如果不是因為一個人對於“享受取樂”的漠視，那麼對於享樂的渴望就不會脫離。因為對於享樂的渴望願望是免籤的，貪愛，厭憎，等等，這個體自我意識，或者說在這個極易受傷，極其脆弱的肉體裡的“假-我”，對於身體樂於同意，對於令身體享樂的，身體同意接受的事物，以“我”或者“我的”方式顯現出所有權感，擁有感，掌控佔有感，那成對兒的相對事物，比如享樂和痛苦，以及那些虛偽虛假的人生意義，人生價值，就不會消失。儘管一個人學習經典，把道理學的很明白，除非把這些教義投入自身實踐，否則這個人他就並不真正明白。這個人只是個學舌鸚鵡，只會反復對自己嘮叨說“唯有梵是真實，其他都是虛幻”，然而他自己並不真的相信。
D.: 為什麼他會這樣？
M.:覺悟者們講過，就像一隻狗，它嗜好以動物內臟為美食。同樣的，這個人他依然篤好這個世界裡的物質和肉體享樂。儘管他始終勤奮學習，研究和教導吠檀多，但他和那隻以貪食為樂的狗差不多。
52.
研究了所有的印度教經典，並且為“質詢探究”打下了良好的基礎，然而他們卻膨脹出驕傲自滿，以為他們已經全懂了，已經圓滿並且應得到尊重；塞滿了愛恨情仇的他們，虛妄的認定他們自己高大尊貴，應被恭敬；他們只是馱運貨物的驢，把“尊貴，地位，名望和聲譽”作為那沉重的貨物來背負著，在障礙和扭曲的路上他們走的太遠。至於非二元的真相真實存在，在他們看來是無須多慮的。對這物質肉體享樂渴望同樣的“緊抓不放”，瓦西斯塔Vasishta對拉瑪Rama講的更多。
53.
D.: 他們對經典研究的很棒，然而他們去教導，自己卻一直未曾實踐過，竟然還有這樣的一些人嗎？
M.: 哦，很多呢。在經典中，我們也可以讀到關於他們的事情。曾有個婆羅門，叫做布拉馬薩爾瑪。他在學問上，精通吠陀和吠檀多，對其他方面也是一個學識淵博的人。他不願意深入自我探究，自我實踐他所學到的東西，但樂於向其他人講授這方面的課程。塞滿愛恨情仇，被貪婪所轉，在享樂的貪心驅使下違法亂紀，被他自己的個人享樂所轉，肆意妄為，尋歡作樂，死後他墮入地獄。因為同樣的原因，如此眾多的人也走在同一條路上。
我們看到在這個世界裡有大量博聞強記的梵學家，他們的學識被自大傲慢的自尊心和怨恨惱怒的惡念燒光耗盡。對吠檀多的學習會讓一個人具有敏銳的辨識洞察力。但如果不協同“冷靜超然，不偏斜，等量一體同觀，不捨不取等等”，那麼這份敏銳的“辨識洞察力”就一無是處，也不能導向“自我探究，自我質詢”。
54-56.
D.: 要把敏銳的洞察力和冷靜平等，不偏斜，不捨不取，超然一體同觀融合在一起才會觸及那終極真實？
M.:不。內心的躁動和世俗享樂趨向的活力不止息下來，這兩者就不足以去成功的沉入自我質詢自我探究。世俗享樂趨向的活力--- 這方面不止息下來，就不會有任何深入探查自我本性的渴望。那麼對自我探查，自我質詢，我們又從何說起？
D.: 如果他沒把這冷靜平等，不偏，不捨不取的超然，用於深入探究自我本性的話，這個人會做什麼呢？
M.: 世俗趨向的活力不止息，就沒有心神穩定平靜；當一個人沒有尋歡作樂的渴望，他就超然漠視所有享樂，也不會在家庭，財富，藝術方面尋求享樂；因此他無視它們，摒棄並斷絕和它們的關係，獨自退隱山林，嚴苛的從事於苦行里，但這是無果的，徒勞的。King Sikhidhvaja的案例，在這一點上就是個典型。
57-59.
D.: 敏銳的辨識洞察力，連同“沒有尋歡作樂的渴望”，加上“世俗趨向的活力止息”，就會達成最終徹悟嗎？
M.: 對解脫的願望是不可或缺的。如果缺少這個願望，就不會激發自我質詢，深入探查自我本性的動機。
D.: 缺乏這個解脫的願望，這個人會做什麼呢？
M.: 沒有尋歡作樂的慾求，平靜而安寧，他什麼也不干，什麼也不做，而流於冷漠。
D.: 具有了這三個品質的人們，他們並沒進入自我質詢，也沒深入探查自我本性？
M.: 是的。冷靜冷漠，暗含在所有苦行中；心智完全執著於追求苦行；但他們無法自我質詢探查深入自我本性。
D.: 那他們在做什麼呢？
M.: 和追趕外部世界的享樂正相反，用他們心智的全神貫注，他們會持續保持在嚴苛的樸素的苦行里（如石壓草）把懸而未決的，導致心神不寧的活躍躁動的種子，全都打入類似深眠的狀態，而並沒深入探尋到自我本性。《羅摩衍那》中記載了Sarabhanga 聖人的事蹟正是這樣的例子，在他的全部苦行之後，他去了天界。
D.: 天界不是自我質詢探究的部分成果嗎？
M.:不是。自我質詢探究，必然以解脫為終點，這是解脫於反復生死輪迴的，根本不會從某一界轉入另一個界。Sarabhanga的案例表明，他不能，也沒自我質詢，沒探究到自我本性。所以，前面所講的那全部四個品質對於自我質詢，深入探究“自我本性”來說是必不可少的，缺一不可的。
60-61.
只是一個單純的解脫願望，而其他三個品質卻沒有協同伴隨，那麼因緣就不具 足。一個人帶著對於解脫的滿腔熱忱，可能會開始去做自我質詢和探究，但如果其他的品質因緣不夠圓滿，他的努力嘗試必然失敗。他在這個情況下，就會好像一個瘸子，垂涎高掛於一棵樹上的蜂巢裡，那香甜的蜂蜜；他的瘸腿無法讓他夠的到那蜂蜜，於是必然只剩下惆悵不快。或者，這探求者，也許碰到一個導師，完全放下自己的我慢，臣服於導師，完全聽從他的教導，並經由他的引導，得到真實的受用。
D.: 一個人只是抱著解脫的一腔熱情而還不具足其它的因緣契合的品質而只留下惆悵，對此有權威的說法嗎？
62.
M.: 在吠陀本集《Suta Samhita》中，這被陳述為，那些渴求尋歡作樂的，追求享樂的人，卻嚮往解脫，這無疑是被那致命的輪迴之蛇給咬了，而且還因此中了蛇毒。這就是你要的權威說法。已經提出的，那所有四個品質必須契合在一起，而且各自因緣具足，這就在基礎保證，因緣，經歷體驗，以及洞察發現上，完全聯合一致。否則的話，即便在它們之中有任何一個短缺，不夠圓滿，自我探究和質詢就不會繼續進行直至成功，雖然四個品質沒有圓滿，但在死後，由於這些品質的功德而會獲得不同境界。當這四個品質，因緣契合全部具足並且一起顯現，此時自我質詢和探究就是富有成效的，圓滿成功的。
63-69.
D.: 綜上所述，誰適合運用自我質詢來探究自我本性？
M.: 只有那些，有全部四個必須的因緣品質並且每個品質都圓滿具足的人，才是適合的，其他的人不適合，不管它們多麼精通於吠陀和經典或者多麼博學多聞，也不管修習了多麼嚴苛的苦行，不管他們多麼嚴格遵守宗教儀式和慣例，或虔誠的起誓，或念誦咒語，任何類型的禮拜朝聖者，也不管他們施捨了多麼巨大的財物，香客等等。他們都不適合。就如同吠陀儀式不適合那些不思悔改的人一樣，自我質詢和探究也不適合因緣品質不具足的人。
D.: 由於必要因緣品質不具足，甚至於一個飽讀經典的博學之人，也不合格？
M.: 他是飽讀全部經典，但只是“知識學問”，或者對這全部經典文字所指的那個核心，忽略不明，並不真懂得；只有這四重因緣品質契合，才能讓一個人適合去自我質詢。《天啟書》陳述說：“一個人的心智持續處於冷靜平等均衡，感官意念受控，他追逐世俗，追逐外在的活力已經止息，而且他堅韌”，他就適合於這個自我質詢，自我探究。由此得出結論，只有那些有這四重因緣品質的人才適合，其他的不具足這四重因緣品質的人不適合。
70.
D.: 那些適合的求道者，其中還有其他特質嗎？
M.: 對於自我質詢，深入探查自我本性來說，是絕對無關於種性，人生階段，或者其他類似的東西。第一流的學者，梵學者，目不識丁的文盲，小孩兒，青年，老人，光棍汗，有房產的戶主，苦行者，遁世者，婆羅門，統治者（剎帝利），平民，僕役，罪人，賤民，或者婦女，只要追求真相，並具足這四重品質就是適合自我質詢的求道者。這是吠陀經聖典中毫無疑義的觀點。
71.
D.: 這不可能。目不識丁的文盲，女人和賤民都能符合條件的話，那怎麼能把一個精通聖典的梵學家，博學者排除在外？他無疑必然比其他符合條件的人，更有資格。你說了，對於經典的知識學問並不是必要資格，必要的條件只是接受經典的教義並練習實踐。什麼都不知道，根本不知道經典說什麼，更談不上實際練習，沒人在未知的情況下去練習實踐。那麼一個目不識丁的文盲，在所要求的必要因緣上，怎麼他本身就符合呢？
M.: 作為回答，我問你，你來告訴我---一個博學者，他本身怎麼就符合呢？
D.: 因為他已經理解了經典上的教義，由於個體私利的止息，而把這些私利供養給神（代指整體），他將不會圍繞個體自我利益去造業，他願意這麼做；他的心智會淨化；逐步的，他會獲得冷靜平等，一體同觀等等自我探究質詢的因緣契合要件。現在請告訴我，一個文盲怎麼他本身就符合條件的。
M.:你所說的這些，文盲同樣都能做到。儘管此生沒學過，但在他過往的那些前世中，他可以是已經早有積累，已經學過教義，已經完成對神（代指整體）的供養；他的心已經充分淨化，他此生輕而易舉的具足了探究自我本性的全部（因緣契合的）要件。（* 比如禪宗六祖慧能大師）
72.
D.: 在目不識丁的文盲內在中，有可能前世就熏習過成就法，並且作為潛在因素蟄伏著，此生它們自發顯現出來，那在過往的前世裡，他所學得的知識，這個學習獲得知識的過程本身，為什麼沒在此生同樣顯現出來呢？
M.: 他過往的因緣業力果報中，可能有某個阻塞，只阻塞了這學習知識的過程本身的再現。
D.: 如果這個學習過程被阻塞了，怎麼這“成就法”的顯現，就沒被同樣阻塞住？
M.: 儘管學習獲得知識的過程被阻塞住了，作為他前世的進程結果，那“進度值”，那成果不會失去；他不可能喪失他對於“自我質詢”的反應能力。
73.
D.: 如果他的四重成就法和他的學習過程一起被阻塞住，會發生什麼？
M.: 那麼會導致對必要品質因緣契合的缺乏，就不適合於“自我質詢”的成就方式，對此，文盲和學者兩者是平等的，缺乏必要因緣品質的契合，就不適合自我質詢，不管是學者還是其他的。
74-76.
D.:不對。這不可能。儘管沒符合條件，但是學者明白了教義就可以把它們投入實修，並且逐步的讓他自己符合條件，於此相反的，其他人的全部修習，在他的過往前世裡並沒成功，並且他的成就法也許被阻塞住，他已經“忘記了”他所學的東西，那麼在這一點上，此生他還能有什麼希望？很明顯，他不會在自我質詢上有所成就。
M.:並非如此。目不識丁的一個文盲，由於他對解脫的渴望，會親近某個導師，從導師那裡學習經典的最精華的實質核心，在導師的引導下誠摯認真的實踐教義，並且最終獲得成就。就像一個追名逐利的世俗之人，對經典懵懂無知，然而這個人渴望去往天界，從某個導師尋求指引，領受指導，信受奉行，遵守儀軌戒律，從而獲得他意願去往的結果；所以同樣的，依照一個導師的教導，即使一個文盲也會獲得幫助，和學者依靠他的知識而獲得幫助一樣。
77-78.
D.:宗教儀軌只依照人的嚴肅認真而結出果實。只有尋求真相的人是嚴肅認真的，才能在同樣的方法法門上被導師引領去修行。否則這怎麼可能？
M.: 正如嚴肅認真（認同為真）是從因緣業力裡獲得果報的必要因素，同樣的對於博學的學者或者導師的門徒來說，嚴肅認真也伴隨在成就法的實踐中。因緣業力或者成就法，如果缺乏和它們的關聯關係的注入（興趣，願望都基於認同，而認同是關係的關聯作用）就不可能成功。一個博學的學者或者一個目不識丁的文盲，依照他所持的關係認同（興趣願望）所帶有的特性，來獲得因緣業力的果報。一個沒有認同（關係關聯注入）的人，《吠陀經》或者與某個導師有關的任何東西，就不會被注意到，也不會考慮和重視。
79.
一個博學者或者一個文盲，他本身如果不是早就符合之前所說的因緣條件，而只是此生渴望解脫，（既然產生這樣的渴望就必有因緣在）那就務必以適當的成就法，嚴肅認真的實踐，這樣至少他此生的實踐也許就能使他在此生具足因緣條件。隨後他就會適合去做自我質詢。所以說，在一個博學者和一個文盲之間，沒有任何世俗表面的高低差別，沒有任何要去做區別對待的地方。
80.
D.: 那如果這樣，對於自我質詢探究自我本性的適合條件，怎麼又說學者和文盲有差別？
M.:那差別僅僅在於知識學習的過程上，而不在於成就法的實踐，或者說“自我質詢”的實踐上。
81-82.
D.: 不對，這不可能。儘管在成就法上的知識學習並沒任何差別，但在博學者傾心於尋求“自我質詢”之中，知識學習顯然無疑有重要的影響和份量。
M.: 並非如此。經典上的文字和知識，並不是自我質詢的工具手段。這工具手段是無世俗享樂欲求，等等，所組成的。只有這四種因緣品質條件契合能夠讓一個人適合去做自我質詢，而對於經典的知識學問本身，這些知識理論並不能產生什麼作用。（*當內心恐懼擔憂，煩惱痛苦升起，你說我用經典上的文字知識這麼一擋，就不煩惱了，這是不可能的）所以在自我質詢探究自我本性方面，一個博學者根本沒有任何比一個文盲有更優越的地方。
83-85.
D.: 那麼退一步說，冷靜平等，一體同觀，不偏，不取不捨等等，組成了“自我質詢”成功的手段工具，那麼這個質詢深入自我本性的成就法本身，不可避免的，必然也只是依循著經典，是那經典的智慧之光的延續。所以說，對於經典的學習，就肯定是成功進行“自我質詢”所必不可少，不可或缺，絕對必要的。
M.: 這麼說是荒謬顛倒的！沒有任何經典文字，是認知知曉【自我本性】所必須的。有誰審視經典文字，從經典文字堆裡觀看到【本體本性】？根本看不到。
D.:假如這【本體本性】是早已知曉的，那對於質詢深入探究這【本體本性】就不是必須的。但求道者被無明遮蔽哄騙，已經不知道他的真實本性。一個目不識丁的人又怎麼可能不通過學習詳細論述“本體本性”的經典，從而來實現對【本體本性】的認知呢？所以說，經典必定要被作為一個最基本的初步認識啟蒙來認真學習。
M.:如果按照你這樣的說法，來自於【本體本性】的知識，就成了類似於《吠陀經》裡所提到的天堂，上帝那樣，換句話說，成了間接的知識學問，而不是直接的親身體驗。這樣的間接知識，就相當於聽來的傳聞一樣，根本就不可能被直接親身覺知到，不可能作為直接獲得的認知。就好像“毗瑟挐”的形象，這個形象知識，只停留在間接的表面外形，而根本不會對這“四臂”的存在，有直接的親身覺知；再說對於天堂的知識，也只能是作為這個世界裡的間接認識，同樣的道理，記錄在經典裡的，關於【自我本性】的知識，也只能作為間接知識。這就使得一個人對他本來在哪兒，依然和以前一樣無知，這些間接知識學的再多，他依然如故。唯有親身體驗，親身發現的直接認知，能夠真的有效；這【自我本性】是被自己直接了悟的，而不是被當成知識理論和學問來談論的。
86-88.
D.: 從前有任何一個人說過這樣的觀點嗎？
M.: Vidyaranyaswami尊者，在《禪的認知》中講過了。
從經典中可以知道“毗瑟挐”的輪廓，也即他有“四臂”，拿著圓盤，海螺等等，這僅僅是間接的知識，而不能被直接認知。這些形象描述，被有意的去形成一個內心的畫面來崇拜，但根本沒人能夠與之面對面的直接看到他。類似的，從經典文字裡所知道的【自我本性】，它是存在-知曉-極樂，這還是總體的間接知識，而絕不可能和親身體驗，親身認知等同。因為【自我本性】是每個個體，最深最深的內在，或者說是同一意識在觀睹著五層包鞘；它就是梵。它不是被間接認識到的，並不是通過閱讀經典而所獲得的，來自於經典的，關於這一切萬有的表面知識，只是間接認知。
D.: “毗瑟挐”或者天堂和【自我本體本性】不同，只能作為客體，相反【自我本體本性】是主觀的，它的知識，無論獲得的是什麼，都必然只能是直接的，而無法被間接獲得。
M.: 儘管吠檀多，自發而直接的講授那無上真實，“那就是你”指向那每個個體最最內在深處的“那個”就是【梵】，然而自我質詢和探究是直接認知【自我本性】唯一有把握的手段工具。經典的知識是不夠的，因為它只能是作為間接的了解。只有經由“自我質詢自我探究”而引發的，對【自我本性】的親身直接體驗才能作為直接認知。
89-90.
同樣的意思，瓦西斯塔Vasishta 也早就說過了。文字經典，上師，和優波提舍（論義）都是口傳的，並不能馬上讓求道者直接認識到【自我本性】。對於認知了悟，求道者的心智純淨是唯一的手段工具，而不是經典文字，也不是上師。這自我，能夠通過一個人自身敏銳的洞察力，從自身內在中直接認知，而不需要任何其他工具手段。所有的經典文字都是這樣的看法。
91.
由此可清楚的知道，除非通過自我探究，那麼【自我本體本性】就不會被直接認知到，即使有再多吠檀多的知識學問，那也無濟於事。
92.
D.: 【自我本性】必然只能通過對經典文字，一個批判性的審慎的研究學習而被認知。除了 對經典的一個批判性的審慎和嚴謹的分析研究，否則質詢【自我】能調查出什麼呢？
93.
M.: 在身體，感官，思想等等方面，那個觀念“我”頑固的持續。用一個平靜集中的心智，轉向內在觀看，去搜尋這個“我”，或者在最最深的，內在深處的那個包裹在5層包鞘內的“那個存在”---【自我本性，自性】，這就是自我質詢，深入探查【自我本性】。聽了一個吠檀多經典的口述演講，或者對經典文字的一個批判性審慎的研究學習，然後跑到自身之外，去別處搜尋，就不能被稱之為深入自我質詢，探查【自我本性】 ，而只有用極其敏銳的平靜集中的洞察力，才能自我質詢自我探究，深入的全面徹底的調查【自我】的真實本性。
94-96.
D.: “自我本性”，就不能通過經典文字的閱讀和理解來被認知嗎？
M.:不能。因為【自我】是存在-知曉-極樂，不同於從“粗身，微妙身以及具有因果關聯的因果身”---所觀睹的“清醒，睡夢，深眠”三個狀態。在閱讀朗誦經典文字時，始終在訓練發聲器官，或者用一套絕妙的語法知識，嚴格的修辭邏輯來批判性的審慎研究那經典文字，然後讀出它的含義，那是無法揭露內在最深處的【自我本性】的。
D.: 它怎麼才能被認知到？
M.: 通過心智去調查審視那五個包鞘的性質，通過親身體驗經歷以判定它們，然而通過“這不是自性---這不是自性”，層層剝開，把它們每一個，一步步的丟棄，於是通過心智這樣逐步的深入微細，來搜尋那【真正自我，自性】，並認識到它作為觀睹，觀照的意識，超越於五重包蓋---這就是全過程。外在無法看到這【自性】。它被包裹覆蓋，隱藏在五重包鞘內。為了發現它，注意力，洞察力必須轉向內在，並且在內在深處搜尋，而不是在經典文字上外求尋找它。一個精神正常的人，會在一片森林裡去尋找丟在他家裡的東西嗎？必須在這東西所隱藏的那個地方去搜尋。同樣的，【自我本性】被五個包鞘覆蓋包裹起來，必須從它們內在中去搜尋，而不是在經典文字堆裡。那經典文字堆裡並不是埋藏【它】的地方。
97.
D.: 的確是啊，【自我本性】無法在經典裡被找到，這確實是。為了去尋找和認知這自我本性，一個博學者從經典中可以學習到五蓋的性質，然後從理智上認知調查，通過親身體驗，親身發現並且丟棄它們。那麼另一個人，他怎麼能知道對五蓋進行自我質詢來探究自我本性呢？
M.: 正如學者從經典書本里學習效法，同樣的，另一個人依從導師來學習效法。而後來，兩個人運用自我質詢就停留在同一自我本體本性上。
98-99.
D.: 那接下來，對於一個文盲來說，跟隨某一導師就是必須的，而對於一個博學者就不是必須的，是這樣嗎？
M.: 博學者或者文盲，缺乏一個“導師”，就沒有一個能夠成功。打一開始，缺乏一個導師，就根本無法認識到自我本性，甚至於求道者研究全部的經典，也始終不過是在尋找一個啟發引導他們的導師。Narada跑去見Sanatkumara；Indra跑去找Brahma；Suka見king Janaka 。除非導師（主機）給他慈悲的接引，沒人能夠解脫。
100-101.
D.: 任何一個目不識丁的文盲，只有通過上師的恩澤，接納和幫助而被搭救解脫了，是嗎？
M.: 是的。Yagnavalkya幫助他妻子Maitreyi 解脫。其他很多婦女看不懂經典，比如Leela 和Chudala，她們也都在身體還活著的時候被搭救解脫了。所以說，即使是那些文盲，根本看不懂經典的人們，也是有資格適合去自我質詢，深入探尋【自我本性】的。
102-108.
現在這一點，必須要弄清楚，最適合“自我質詢”的求道者，其要件構成包括冷靜平等，一體同觀；從虛假不實之中辨別真實的洞察力；尋歡作樂的全部享樂訴求，他全放下了，從此之後，這些物質享樂就好像毒品或者引起嘔吐的催吐劑，或者好像熾熱的烈火，向世俗業力外放的活力，全部收回停留在安寧上，就好像一個深睡的人，但是發現他自己無法繼續背負如此難以忍受的痛苦（輪迴），物質的以及精神上的，就彷佛他的頭髮被火點著了並且燒起來，他不可能感到愉快，也承受不住這極度的痛苦，甚至於一分鐘都是如此漫長，在頭髮燃燒的極度痛苦中感受到“什麼時候我才解脫？我用什麼手段，怎樣才能解脫？”
那最上乘的尋求者，以上所說的這些品質必須都圓滿具足，也即達到“極致”。在程度上次之的，叫做優秀的尋求者---這些品質發露出來，只是發展到“效果”顯現的階段。中等的尋求者---只處於“特質”階段，還未開化的程度；最低程度的尋求者，還處於他們的“動機因緣積聚”階段。這些符合條件的各個程度階段，確定了這些求道者的成就取得圓滿。
109.
符合全部品質的最上程度，隨著努力即刻成就；在程度上次之的，在成就圓滿之前，要經過一些時間；中等程度的需要一個更長的時間；最低程度的尋求者，只是有某個持續很久的拖延，唯有堅定的不再拖延遲誤，持續穩定的修習，才可以讓他能夠圓滿成就。
110-112.
他們心智的混亂和疑團，不能讓最末兩個階段的尋求者去採用自我質詢的方式。他們的心智更容易通過瑜伽來迅速安定，瑜伽比自我質詢更適合他們。而頭兩個階段的求道者，通過自我質詢能夠迅速得到“真實受用”，自我質詢比瑜伽更適合他們。
113-114.
在《禪的認知》中，Vidyaranyaswami 尊者講過：“自我質詢的方式路徑，不能引領那些內心躁動，混亂不清，疑心重的尋求者。要讓他們心智的那些虛假的觀念，偏斜的見解，胡思亂想的念頭沉靜下來，瑜伽就是必不可少的。那些具足因緣條件，資質契合的尋求者，他們的心智不是躁動混亂，疑心重重的，而是能夠保持聚精會神，一心一意，只是那無明蒙蔽的力量，依然如面紗一樣遮蔽著他們的【自我本性】；他們只是等著醒來。自我質詢就是醒來的過程；故而自我質詢最適合他們。”
115-118.
瑜伽只有在一個長期的，堅定持續的，認真誠摯，勤勉不懈，並且審慎持重，沒有多餘的拉扯，沒有不必要的使勁用力的練習之後，才能成就圓滿。
D.: 為什麼練習瑜伽要審慎小心呢？
M.: 在【自我本性】內在中，去嘗試讓心智安定的時候，它會焦躁不安，念頭亂飛，難以駕馭並且自始至終，被客體事物的感知和觀念，來回拉扯著這個人。儘管這個人也許剛毅並且精通教義，他的心智依然飄忽，游移不定，猛烈，執拗而難以降服。就心智的性格本質而言，天生就放蕩不羈，任性而為，它一刻不停的折騰，無法保持穩定和安寧；它必然跑到這裡，那裡，以及所有地方；當下它墮入黑暗陰間裡，彈指間它有鑽入天堂；它就像個旋轉的羅盤，旋轉遊蕩在所有方向上；它的桀驁不馴，反复無常，一刻閒不住的樣子，就好像一隻上竄下跳的猴子。它是難以安定沉靜的。這樣，一個人必須很小心。（*需要一位導師在身旁指引）
119-121.
Srimad Bhagavad Gita（聖典薄伽梵歌）裡，Arjuna （阿朱那）問薄伽梵尊者：“哦，克利須那！這心智始終是變化多端，翻覆無常，讓人煩擾不安，它太過強烈頑固而難以安定降服，不是嗎？相比之下，用手去抓風，要比去控制降服這心智容易多了。
在瓦西斯塔瑜伽《Yoga Vasishta》中，拉瑪問過瓦西斯塔Vasishta ：“哦，老師！控制降服心智，真的是可能的嗎？控制降服心智，就好比一個人喝下五湖四海，舉起須彌山，或者忍受烈火焚身。” 從上面兩段話裡，加上我們自己的親身體驗，不管一個人多勇猛，多麼有才幹，也許去控制降服心智，無疑是最困難的。
122-124.
D.: 既然控制降服心智是如此困難，瑜伽還怎麼練啊？
M.: 靠習慣的培養和冷靜，不捨不取的放鬆，心智就能夠降服而受控。剛才那兩段對話中，對提問的回答是同樣的。克利須那尊者說：”哦，貢蒂之子！心智的飄忽不定，無疑是難以降服。雖然如此，通過慣常的練習，習慣的培養，以及冷靜平等，不捨不取的放鬆，它就能被降服，能受控。” 瓦西斯塔Vasishta 回答說：“哦，拉瑪，儘管心智是難以降服的，然而它必然靠著冷靜平和，不捨不取的放鬆，持續的努力而被制服，甚至於扭斷了胳膊，咬碎了牙齒，也要保持這感官和身體穩固；通過意志力和毅力，心智的降服必然達成。” 所以，強烈的熱情，認真持續的努力，對於目標的實現是必須的。
125-127.
心智上的蜜蜂，曾經厭惡那無雙非二的大蓮花心上---那至福的花蜜，住在了個體心智上的小蓮花心上，它渴望得到的花蜜變成了苦和痛，向外收集聲音，觸碰，形狀，味道和氣味，它們始終持續的從感官中噴湧而出。儘管通過冷靜和放鬆，那些感官被關閉，把心智鎖在裡面，然而呆在裡面，它也不老實，它會想著現在，或者回憶過去，或者築造空中樓閣，浮想未來做白日夢。
D.: 怎麼能夠降服它微細的活動，而讓它本身完全受控？
M.: 管住它向外在關注的活動，並且把它鎖進關注內在裡，這個心智的蜜蜂必然會在大蓮花心裡，沉醉於那花蜜，換句話說那【自我本性】的至福極樂。
128.
D.: 請講述這個瑜伽。
M.:帶著一個強烈的解脫渴望，親近某一上師，從他那裡聆聽那非二元的梵，放射著存在-知曉-極樂的【自我本性】，儘管是間接的認識了“它” ，然而就如同你一旦清楚的認識“毗瑟挐”一樣，心智一心一意的轉向這個梵，不要去通過思考和內心圖像來探尋，始終默想這個非二元的【自在】，"存在-知曉-極樂"的非二元的【自我本性】，無任何特徵屬性，並且一致無差別，這就叫做瑜伽。通過它的慣常練習，心智變的安靜，寧靜並且能漸漸的進入“等持”（三摩地，定）。在“等持”中，心智就會體驗到無上極樂。
129-130.
D.: 過去有誰講過這樣的方法嗎？
M.: 是的。薄伽梵尊者曾講過：瑜伽修行者，調伏心智，始終讓它定在【純一本我】上，使心智變的極其寧靜安定，並最終成就，換句話說，解脫的至福極樂。瑜伽修行著的心智，始終保持這樣的“瑜伽行”，就好像一團火被守護於風中，使得它穩定不動搖，就會進入“等持”三摩地。
131-133.
通過自我質詢也是一樣的類似的，心智輕而易舉的獲得寧靜平和和等持三摩地。
D.: 這個自我質詢是什麼樣的？
M.: 在從上師（Guru)那裡聽聞了【自我本性】，也即在經典裡被談論的【梵】或者“存在-知曉-極樂”之後，獲得了一個清晰明確的間接認知，隨後依照法義“優波提舍”並且運用強大的理解力推究論辯來自我質詢，自我調查，找出那【自我】就是純淨純一的【覺知，知曉】，無“我”的實體，沒有這個“我”---這“我”它是個被觀睹目擊的客體，個體自我ego是無知覺的，無生命的事物，去辨明和篩查它們，隨之直接去感受體驗它們彼此不同，之後通過冥想沉思，所有一切都是被觀睹的客體，於是幻想熄滅了，並且把一切客體都併入【自我本體】那殘留的心智以非二元留存，終結在對至福極樂的直接體驗上。這樣，就對它做了簡要描述，但是在經典中，用心良苦，詳盡闡述的過於繁雜。
（* 優波提舍Upadesa 對於甚深而簡要的法義，用（自我）問答方式來論辨解說，故稱為論義，後世的論藏，用思辨洞察力的鏟子，一心一意全神貫注的來挖）
134.
關於成就法的這一章就詳論這兩個調伏心智，讓心智寧靜的方法，自我質詢和瑜伽。一個有理解力的尋求者，循著他的因緣業報，在這兩個方式上，將會實踐其中之一。
135.
這一章的用意，是為了讓那些誠心認真的學生，讓他能夠更周密的學習，細查他的因緣品質條件，去查明並確定他已經具足的，還有別的什麼是不夠圓滿，是缺乏的。使他自身做出適當準備，然後他就能夠發現這兩個方法，其中哪一個更適合他，並隨之堅持實踐，直到圓滿成就。
（第三章全文結束）
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原文地址：http://ramanabhagavan.com/the-means-of-accomplishment
翻譯整理：冷靜投機博客- 心燈一盞照徹明（歡迎指正翻譯錯漏，謝謝）
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